两宋之际苏学与程学关系新变
作者简介：郭庆财, 山西师范大学文学院副教授。文//来自于《北方论丛》2013年02期。
北宋中期以来，随着新儒学的产生，文人和儒者在价值取向和生命情调等方面都存在愈来愈大的差异。这方面最明显的体现便是苏轼与程颐之争。苏、程矛盾的成因与性质前人多有辨析，而是否主“敬”，乃是两者的矛盾焦点所在。在倜傥洒脱、任情任性的苏轼看来，程颐反复强调的道德自律工夫未免于太“拘”，不近人情，因此，对程颐主“敬”的工夫深恶痛疾，且出之以嘲谑之语，程颐深嫉之。随后，由于双方弟子如吕陶、秦观、朱光庭、贾易、孔文仲等人的纷纷介入，互相攻讦，乃酿成了绵延日久的蜀洛党争。十余年间扰攘不休，终至国魂销尽，北宋覆亡。
靖康元年（1126年）至南渡初，由于危亡所系，和战、任人、拨乱反正等“中兴”政务急需处置，许多问题要置于政治事功的层面上争较考量，以重新厘定秩序。曾经因性情和意气而起的苏、程二派之争，在当下的政治环境中余响甚微，但又伏脉不绝，南宋学者往往喜欢将苏学、程学两者相提并论。如淳熙九年（1182年）朱熹弹劾唐仲友案中，丞相王淮即以“朱程学，唐苏学”为唐仲友开脱；此外，后世许多学者更以南北区域分判程、苏的历史影响，以“程学行于南，苏学行于北”为宋金文学的基本格局，此论并非毫无依据。由此二例，也足以见出苏程之争的思想史效应。本文即从学术思想史的角度，对宋室南渡以来苏学、程学关系的新变加以考察和梳理。
一、两宋之际苏、程后学势力的升沉
两宋兴替之际，蜀洛两党的关系和政治处境发生了重大变化，曾经的蜀洛党争已经不复存在。这首先与他们共同的政敌——王氏新学——的颓败是分不开的。宣和、靖康之际，金兵南下之时，钦宗却重兴“靖康党论”，将北宋的危机归咎于王安石，废黜王学，科举禁用王安石《字说》；且于靖康元年（1126年）五月，罢王安石配享孔子庙庭。高宗即位后延续了钦宗的这一举措，废黜王学，并声称“最爱元祐”，以凝聚人心。苏轼、程颐虽有争端，但毕竟属于“元祐君子”——即“旧党”——的内讧，“新党”和“旧党”的宿怨才是主要矛盾。王学的倒台和重倡“元祐”，在一定程度上吸纳、团结了苏、程二家的后学。党派是政治斗争的产物，蜀、洛二派政治层面的一致，使蜀党、洛党这两个政治派别已无实际意义。
最为显著的变化是蜀党的瓦解。曾经的蜀党中人大多在南渡之前即已谢世，苏轼身后钦慕其文章风采者虽不乏人，但与苏轼的政治立场、学术精神相去甚远，亦不具备党派和学派的性质。他们往往态度游移，甚至品节有亏：如冯澥为文“师苏轼，论西事与蔡京忤”，但却充当了“力主王氏”的新党乃至蔡京党的代言人。再如，晁补之的外甥、犹及见张耒诸人的叶梦得，在苏门濡染已久，文章犹有北宋之遗风。但他曾为蔡京门客，且在诗话著作中，“尊熙宁而抑元祐，往往于言外见之。”此数人者，仅能模仿得苏轼文风之形迹，而苏轼之人格风范和性命精义，在他们身上皆已遗落无存。虽然绍兴初年，出身蜀地的张浚在用人上也多取蜀中人士，其间不乏习苏学者，如下则材料所示：
上又曰：“蜀中多士，几与三吴不殊。近日上殿如李良臣、蒲贽，极不易得。”因论士人各随所习，如蜀中之士多学苏轼父子；江西之士多学黄庭坚。浚等曰：“大抵耳目所接，师友渊源，必有所自。”
但张浚所取人才实以蜀、洛、新三党兼收并蓄而以洛党为主；并且张浚独相时间只有两年，绍兴七年（1137年）九月赵鼎复相后，将张浚所为一切更改，张浚所用蜀中人才，一皆退之。总的看来，苏轼自由舒卷、洒落从容的精神气度难以师模，不易形成统绪，学人无所依，亦不必有所依。因而在苏轼后学那里，没有政党，没有致君行道的理想，这使得苏轼的学术精神逐渐散涣、失传。
苏门学统的涣散，与程氏学统的传衍和加强，形成了鲜明的对比。南渡以后，程门弟子多人尚在世，高宗所倚赖的“元祐老成人”中，如杨时、尹焞、谯定、胡安国等人享寿较永，这使理学家的外王践履成为可能。高宗即位之初，欲得“老成人为之领袖”，以呈现“朝廷气象”，乃大量召用程学传人进入朝廷，先后下令召杨时、谯定赴行在。“给事中许景衡、左司员外郎吴给、殿中侍御史马伸等皆号得颐之学。”杨时以75岁高龄被任命为尚书工部侍郎兼经筵讲读官。此外洛学派人士如朱震、尹焞、范冲等也被先后招至朝廷，备极荣宠。他们严格加强门户之防，力争重建学统。由于洛学传人的努力，程颐学说在科场的主导地位逐渐得以确立。道学命运乃被挟裹在政治斗争之中，在艰难中借“势”以壮大，至乾、淳年间，其“讲说被闽浙，蔽江湖”，终于由涓涓细流汇成滔滔江海。
苏、程后学双方不同的政治命运，与各自学术精神有深刻关系。宋代学者的士大夫身份及其所处的政治文化环境，决定了其学术要获得发展，最终还是要落实到“致君行道”的外王实践上。即团结同道进行切实的政治践履，力求为官方话语所认同，以跻身正统。与王学经济之学、程学之道德之学相比，苏学则显得不适时用。无论是王学还是程学，所秉持的都是“坚执其所是以矫拂天下之未是”的思路，认为天下必有一“是”。即强调明确的、一定不可易的价值标准。相对于王学、程学的“此亦一是非，彼亦一是非”之争，苏轼的思想则超然得多。他虽“最深于性命自得之际”，但其论“性”乃是万众之所同然的质性，并无规定性，非善、恶等具体品质所能涵括。苏轼指出：“天下之理未尝不一，而一不可执。知其未尝不一而莫之执，则几矣。”若以道观之，天下纷然万象均可追溯至“一”，但其“可由而不可知，可言而不可议”，只能感之以直觉，而难于描述和限定，更不能执为恒久不变的固定原则。天下万物之性自然自足，于是圣人“以神行智，则心不为事物之所尘垢，使物自运而已。”苏轼所谓的圣人之道，乃是纯任万物个性，“使物自运”而各得其所；乃至不知其所以然而然，达致圆通无碍的自由境界，苏轼亦称之为“命”。
苏学的随物感应，顺适迁化，主张多元化和“尽个性”的自由特质，在价值观方面显示出某种“不确定性”，这虽有利于士人个性的自由发抒，和文学精神的多元化，但苏轼学说并无一定准绳，也不系统，并宣称：“善为天下者，不求其必然。求其必然，乃至于尽丧。”他曾在《拟进士对御试策》中更明确地提出：“陛下操其要，治其本，恭己无为，而物莫不尽其天理，以生以死。”这种“恭己无为”更带有理想化的色彩，因此，于统一价值观的确立、稳定思想秩序方面无能为力，且容易导致对既定价值秩序的解构。朱熹就曾指出：“就他分限而言，亦各有用处”，但“论其极，则亦济不得事。”指出苏轼有用无体的弊病：虽于庶政有所建树，但无统宗会元的“建极”之功，所以，难于被帝王采用于政治之道。而南渡以来纷乱的时面，正急需建构稳定的政治秩序和统一的意识形态。如宋高宗所说：“天下幸已无事，惟虑士大夫妄作议论，扰朝廷耳。”因此，苏学之不适时用乃可明矣。可以说，苏氏性命之学与南宋政治的脱节，乃是其未能薪火传续的重要原因。
相较而言，程系道学标榜一定不易、历圣相传之“道统”，立场明确，且以纯善的德性为社会的根本价值依托，在内忧外患、人心不齐的时局中有一定的吸引力和凝聚力。宋高宗在诏书中就曾多次提到“崇宁以来，宰相恶人敢言，当时士气不作，流弊至今”一类的话，认识到“德治”对于团结人心的作用。而这正是苏学所缺乏的。高宗一向景慕苏轼，常常“以其文置左右，读之终日忘倦，谓为文章之宗。”但高宗仅止于“喜看苏黄辈文字”而已，却从未提倡苏轼论事的纵横家风格，也从未公开褒扬其学术思想，便很值得玩味。
二、南宋以来兼容苏、程的学术取向
南宋以来，随着苏学、程学矛盾的冰期已过，二者的紧张关系有所松动。南渡后的科举领域，元祐时期的诗赋、经义兼收之制得以恢复，也促进了苏学、程学的共同发展。崇宁党禁期间，程学被禁止传播，诗赋也被视为元祐学术而遭到禁绝。高宗即位后一反旧制，建炎元年（1127年）六月十三日赦曰：“自后举讲元祐诗赋、经术兼收之制，庶学者近正。”经术取士是缘于长期的惯性，自熙宁变法以来已实行六十余年，难于轻易更张；而诗赋取士则借助了苏轼的巨大声望。苏轼是宋代文坛的主盟，早在熙宁年间，苏轼便对王安石专以经义取士，废除诗赋大有不满之意，对诗赋多有袒助之词，而批评习经义者“争尚虚浮文字”，显示了文学家的科举立场。他的《议学校贡举状》是当时唯一反对废除诗赋的奏状。不仅如此，苏轼出色的四六文，对科场中的律赋写作更有借鉴和典范意义。因此，苏文在南渡后的科场中影响甚巨，学者翕然从之。“苏文熟，吃羊肉；苏文生，吃菜羹”这一谣谚，形象地反映了元祐学术解禁后，苏文被奉为科场指南的情形。
苏文的气象乃是苏学生命境界的外化。但由于南宋以来科举文的宣示作用，更多人心目中的苏轼不再与性命之学和政治之道相关，而仅剩下文学家的华丽外表。曾经的蜀洛党争，变为程系道学家对苏轼文学的偶尔批评。如两宋之际道南学派的领袖杨时，作为南渡程学正宗，对盛行的苏文即多有微词，他批评苏轼：
为文要有温柔敦厚之气。对人主语言及章疏文字，温柔敦厚，尤不可无。如子瞻诗多于讥玩，殊无恻怛爱君之意。荆公在朝论事多不循理，惟是争气而已。何以事君?君子之所养，要令暴慢邪僻之气不设于身体。
杨时以传统儒家“温柔敦厚”的诗教为衡准，认为苏轼之诗和王安石的议论一样，讥玩争气，性情褊狭，因而其诗文之作并无益于德性修养。这与黄庭坚批评苏轼“其短处在好骂，慎无袭其轨也”的说法十分相似，亦是着眼于养心治性的工夫，认为作诗应当平心易气，此说其实并无新意，治心养性云云，也并非理学家的专利。值得说明的是，杨时亦曾“笃于文学”，并承认苏轼“其文精妙”；其师程颐还曾以“好著书则多言，多言则害道”之语警劝之（卷一四）。从上面引文来看，他对苏文的批评亦不像程颐所谓“作文害道”那样偏激和斩截。
杨时的门人弟子中间，某些学者的目光则被苏轼逐渐吸引，沿循一种融会兼取的路径：第一种倾向是既秉承程系道学的学术精神，同时又追摹苏轼之文。北宋时，“李先之、周恭叔皆从伊川学问，而学东坡文辞以文之，世固多讥之矣。”但南渡初，这种“世多讥之”的做法开始变得普遍。一些理学家往往将苏轼的学术精神和苏轼之文分别看待，认为其学偏邪，但其文高妙。杨时弟子陈渊一方面宣称作诗“非徒无益，而于学为有害”，而又在自己的诗中借用苏轼的诗句。杨时的再传弟子汪应辰在给朱熹的信中讲得十分清楚：“荷示谕苏氏之学疵病非一，然今世人诵习，但取其文章之妙而已，初不于此求道也。则其舛谬抵牾，似可置之。”即是说，苏轼的性命思想确实有些偏颇乖剌之处，不过他纵逸豪宕的妙文还是值得汲取的。这种新认识，乃使得程门理学与苏氏文学之间的矛盾变得不再重要。学人有可能既信守程氏道学观念，又歆慕苏轼文风，两者并行不悖。
第二种倾向是苏学和程学两种学术精神的融会。杨时的门人弟子中，苏轼的学术精神亦在悄悄渗透，他们寻找到了苏学与程学的契合点，并将之贯彻到自己的生命精神中。众所周知，作为北宋最重要的理学家之一，程颢的“心普万物而无心”，“情顺万物而无情”的自然应物精神，与程颐敬义夹持的学术路向不同，显示了一种静定自得的境界。虽然其标举一定不易的“天理”，和苏轼的“道无常则”迥然不同，但二者在应物无心、自然无滞的精神境界上比较相近。杨时反身而诚，体认天理的路向源自程颢，而程颢、杨时一系的“自得”精神在杨时弟子张九成那里得以发扬光大。张九成注重心体的察识和觉悟，以保持胸次的洒落适意：“终日应接时事，尘劳万状，适意处少，逆道理处多，苟不时时洗涤，令胸次间稍有余地，则亦汩没矣。”张九成的“适意”之说，除了本自程学的“诚敬和乐”精神外，也受到禅学“无住”、“无缚”的纵横无碍精神的影响，并且和苏轼非常相像，苏轼曾在《雪堂问潘邠老》中自称追求“性之便，意之适”，以“逃世之机”为精神之极境，张九成亦在《竹轩记》中指出：“物各有趣，人各有适。子方以窜逐为耻，我独以适心为贵。”张九成被贬岭南的遭际与苏轼相似，因而精神气象与东坡也更为接近，他曾作《读东坡谪居三适辄次其韵》，将东坡的快然自足、洒然自适作为榜样，从理发、午睡、濯足等日常生活中寻求诗意。“适”，乃是心体的自由无拘束，和一种宁静隽永的审美趣味。以识心为本的张九成，将此心之“适”视为应事接物的根本，涵养得此心体，适意于道心，则无适而不可，若以此无意求工的精神发于文章，则有“风行水上，自然成文”之妙。极像苏轼的文章论。无论是张九成的无心于事，还是无意于文，都明显带有自然率性的苏学的影子。所以，张九成同时吸收了程系理学（尤其是程颢）和苏学的“自适”精神，将两者统一在自己的人格修养和文学理想之中。
总的来说，由于苏学精神的遗落和文学精神的突出强调，使得兼具蜀洛党争、学术之争性质的苏、程矛盾，仅剩下单维度的文道分歧，但这一分歧在“最爱元祐”的政治语境所引发的文道并兴风潮中，声音已经很微弱了。
三、朱吕之争：苏学、程学矛盾的复炽
综观南渡初年的思想界，虽然程门弟子对苏文偶有訾议，但由于苏、程后学双方的势力失衡，致使程学弟子往往对苏学施以单方面的攻击，少有回应；并且他们此时的主要精力用于清算余毒未殄的王学，以实现经世致道的践履。直至乾道、淳熙年间，朱熹出来以道统自任，极力攻排异端，才对这种苏、程二学兼收并蓄的状况提出批评，这集中体现在朱熹与吕祖谦的论辩中。
朱熹严守程学藩篱，隐然以周张二程的传承者自居，并以孟子排斥杨、墨的气势，对程学之外的诸派学说大加挞伐。朱熹为维护“道统”之纯粹，对苏学作了深刻的批判。他曾专门作《杂学辨》一书，其中摘取苏轼的《苏氏易解》的语句作为靶子，逐条予以批驳。认为苏轼所描述的质性自然、难于言表的万物本性，太过于“闪倏滉漾”，完全取消了性命之理的精一明确，眩惑了学人耳目。甚至说：“二苏以精深敏妙之文，煽倾危变幻之习”；“（苏轼）早拾苏、张之绪余，晚醉佛、老之糟粕”。
吕祖谦与朱熹虽为理学同道，与张栻号为“东南三贤”，但对异学的态度则截然不同。吕祖谦认为，不同的学术思想之间不应拘守门户，互相攻讦，而有沟通和互补的可能。其学以洛学为宗，又以苏轼为文章楷模，典型地体现了兼任文道的精神。吕氏不但编选有《吕氏家塾增注三苏文选》，对推进苏轼文章在南渡后的传播起了很大的作用；他为科举教学而编选的《古文关键》和欲“存一代文献”的《宋文鉴》中所选文章皆以苏文为最多，并称扬苏文之“波澜”，“文势雄健”，苏轼在吕祖谦心目中的分量可以概见；其所作科举范文《东莱博议》中许多文章富于气势，纵横捭阖，更可以看出苏轼文风的影响。
先是朱熹写信给吕祖谦的老师汪应辰，明言苏文之害，认为读者往往会在陶醉于苏氏文辞的同时陷溺于异端而不自知。吕祖谦得知后写信给朱熹，认为苏轼之学对道学来说并非偏离了正道的杨朱、墨翟，不过是唐勒、景差一样的角色，仅仅是喜欢作悲愁放旷之词而已，没有搅乱正学的危险。只要努力弘扬正道，“则彼之消铄无日矣。”朱熹对这种游移于苏、程两端的做法提出严厉批评。他不但在给吕祖谦写信指出苏文“坏人材、败风俗”的弊害，在给张栻的信中更直接地批评吕氏误入歧途：
渠又为留意科举文字之久，出入苏氏父子波澜，新巧之外更求新巧，坏了心路，遂一向不以苏学为非，左遮右拦，阳挤阴助，此尤使人不满意。
朱熹批评吕祖谦为文伤于“巧”，大抵是指吕祖谦之文好为新说奇论，执定一理牵强而论，皆能通达无碍，但不免有穿凿附会和取巧之嫌。这与苏轼父子议论风生、纵横捭阖文风的影响是分不开的。值得注意的是，朱熹这里将文风提升到心术的高度来议论，认为浸淫苏文既久则有心术之害，这典型体现了程学以作文为“害道”、“丧志”的观念和立场。朱熹亦从道的高度来俯瞰文学，认为世间没有纯之又纯的文字，文乃是道的体现，“道者文之根本，文者道之枝叶”；“文皆从道中流出”等等，都是朱熹的著名言论。
若从本体上来说，此“道”乃是宇宙万物的总根源和总法则，即“天理”；而此理落实到人心，则指向精诚纯粹的精神境界，具有超越的德性内涵。作文作为人的精神创造，乃是德性修养的自然外现。由此出发，朱熹认为，苏文是与其偏颇的性命思想相表里的，其学不正，文亦是害“道”之文，与“道”不能两立；而苏轼凭借其巨大的文学魅力，润物细无声地向各阶层士人渗透，读者往往会在陶醉于苏氏文辞的同时，陷溺于异端而不自知，而吕祖谦便走入了苏文引领的误区：吕文尚巧，乃是心性搅扰、治学不力的表现。
朱、吕对苏学的不同定性，若寻其根源，则应归因于两人道学思想体系的差异。朱熹严格“道”的传承，其论“道”论“理”，皆纯正而苛严，显示出强烈的排他性；吕祖谦则较少论形而上的“道”，只是在《东莱博议·齐桓公辞郑太子华》中说：“道无待，而有待，非道也。……一彼一此，而待之名生焉。”强调“道”作为本体其外延的无限性，不过是老调重弹。由于吕祖谦之学调和众说，不主一家，实际上很难将吕氏的各种思想资源以儒家之“道”提挈和统摄，此处的“道”本体在其思想体系中不过只是虚悬的影子。吕氏虽然常有体用一源、道器合一的言论，但强调更多的乃是“用”的切实性，他在书信中对朱熹分离体用的做法提出质疑：“所欲请问者，如《易传序》‘体用一源，显微无间’，先体后用、先显后微之说，恐当时未必有此意。”吕祖谦又在给陈亮的信中也说：“学者自应本末并举。
若有体而无用，则所谓体者，必参差卤莽无疑。”吕氏这段话虽是力图弭和体、用两者之间的距离，主张体用的上下一贯，但从语意分析，他更强调的是经验世界之“用”的价值，比如，器物、礼制、言词、事功的意义。所以在他思想中，儒学之道自然应该执守不废，而以言词、章法、语势为基础的文章之学虽看似具体而微，其本身亦有独立追求的价值。洛学和苏文可以并行而不悖，即是一个典型的表现。
对于朱熹的多次批评，吕祖谦再未回应，但后来多向朱熹承认自己为文用力太多，为道则“工夫汗漫”“涵泳不足”，因而收敛身心，一心一意地去做一个道学夫子。这说明朱、吕的苏学之辩不但使吕祖谦有所愧悔，也强化了道学在思想界的统驭力量。由朱、吕之辩可见，朱熹并非像前人一样简单地就文学论苏轼，而是从性命之道的高度否定了苏轼，虽然难免偏狭之处，但总算重新认清了苏学的精神，还原了一个完整的苏轼，他对苏轼的批评和前辈程颐也是气脉相通的。
小 结
北宋中期的苏、程争端，既是蜀洛党争，又是学术之争。南渡以来，随着理学复兴和苏学在官方的边缘化，苏学的政治和学术精神逐渐淡退，其性命思想被遗落；同时苏轼的文学精神则被突出强调。因此，北宋中后期的蜀洛党争衍化为文道之辨，这也使得曾经对立的苏学与程学趋于缓解和融通。直到朱熹重又揭出了苏轼性命思想的本质，才使二者的矛盾重新陷于尖锐。总的看来，从北宋元祐到南宋乾道年间，苏学、程学关系大体经历了“尖锐——缓和——尖锐”的起伏过程。总之，两宋之际程系学者对苏轼的认识，有切中肯綮处，也有片面歪曲处，但无不体现了道学家在特定时局下“致君行道”的反应，和涵养心性、寻求道真的学术思考。
两宋之际苏学与程学关系新变
两宋之际苏学与程学关系新变
作者简介：郭庆财, 山西师范大学文学院副教授。文//来自于《北方论丛》2013年02期。
北宋中期以来，随着新儒学的产生，文人和儒者在价值取向和生命情调等方面都存在愈来愈大的差异。这方面最明显的体现便是苏轼与程颐之争。苏、程矛盾的成因与性质前人多有辨析，而是否主“敬”，乃是两者的矛盾焦点所在。在倜傥洒脱、任情任性的苏轼看来，程颐反复强调的道德自律工夫未免于太“拘”，不近人情，因此，对程颐主“敬”的工夫深恶痛疾，且出之以嘲谑之语，程颐深嫉之。随后，由于双方弟子如吕陶、秦观、朱光庭、贾易、孔文仲等人的纷纷介入，互相攻讦，乃酿成了绵延日久的蜀洛党争。十余年间扰攘不休，终至国魂销尽，北宋覆亡。
靖康元年（1126年）至南渡初，由于危亡所系，和战、任人、拨乱反正等“中兴”政务急需处置，许多问题要置于政治事功的层面上争较考量，以重新厘定秩序。曾经因性情和意气而起的苏、程二派之争，在当下的政治环境中余响甚微，但又伏脉不绝，南宋学者往往喜欢将苏学、程学两者相提并论。如淳熙九年（1182年）朱熹弹劾唐仲友案中，丞相王淮即以“朱程学，唐苏学”为唐仲友开脱；此外，后世许多学者更以南北区域分判程、苏的历史影响，以“程学行于南，苏学行于北”为宋金文学的基本格局，此论并非毫无依据。由此二例，也足以见出苏程之争的思想史效应。本文即从学术思想史的角度，对宋室南渡以来苏学、程学关系的新变加以考察和梳理。
一、两宋之际苏、程后学势力的升沉
两宋兴替之际，蜀洛两党的关系和政治处境发生了重大变化，曾经的蜀洛党争已经不复存在。这首先与他们共同的政敌——王氏新学——的颓败是分不开的。宣和、靖康之际，金兵南下之时，钦宗却重兴“靖康党论”，将北宋的危机归咎于王安石，废黜王学，科举禁用王安石《字说》；且于靖康元年（1126年）五月，罢王安石配享孔子庙庭。高宗即位后延续了钦宗的这一举措，废黜王学，并声称“最爱元祐”，以凝聚人心。苏轼、程颐虽有争端，但毕竟属于“元祐君子”——即“旧党”——的内讧，“新党”和“旧党”的宿怨才是主要矛盾。王学的倒台和重倡“元祐”，在一定程度上吸纳、团结了苏、程二家的后学。党派是政治斗争的产物，蜀、洛二派政治层面的一致，使蜀党、洛党这两个政治派别已无实际意义。
最为显著的变化是蜀党的瓦解。曾经的蜀党中人大多在南渡之前即已谢世，苏轼身后钦慕其文章风采者虽不乏人，但与苏轼的政治立场、学术精神相去甚远，亦不具备党派和学派的性质。他们往往态度游移，甚至品节有亏：如冯澥为文“师苏轼，论西事与蔡京忤”，但却充当了“力主王氏”的新党乃至蔡京党的代言人。再如，晁补之的外甥、犹及见张耒诸人的叶梦得，在苏门濡染已久，文章犹有北宋之遗风。但他曾为蔡京门客，且在诗话著作中，“尊熙宁而抑元祐，往往于言外见之。”此数人者，仅能模仿得苏轼文风之形迹，而苏轼之人格风范和性命精义，在他们身上皆已遗落无存。虽然绍兴初年，出身蜀地的张浚在用人上也多取蜀中人士，其间不乏习苏学者，如下则材料所示：
上又曰：“蜀中多士，几与三吴不殊。近日上殿如李良臣、蒲贽，极不易得。”因论士人各随所习，如蜀中之士多学苏轼父子；江西之士多学黄庭坚。浚等曰：“大抵耳目所接，师友渊源，必有所自。”
但张浚所取人才实以蜀、洛、新三党兼收并蓄而以洛党为主；并且张浚独相时间只有两年，绍兴七年（1137年）九月赵鼎复相后，将张浚所为一切更改，张浚所用蜀中人才，一皆退之。总的看来，苏轼自由舒卷、洒落从容的精神气度难以师模，不易形成统绪，学人无所依，亦不必有所依。因而在苏轼后学那里，没有政党，没有致君行道的理想，这使得苏轼的学术精神逐渐散涣、失传。
苏门学统的涣散，与程氏学统的传衍和加强，形成了鲜明的对比。南渡以后，程门弟子多人尚在世，高宗所倚赖的“元祐老成人”中，如杨时、尹焞、谯定、胡安国等人享寿较永，这使理学家的外王践履成为可能。高宗即位之初，欲得“老成人为之领袖”，以呈现“朝廷气象”，乃大量召用程学传人进入朝廷，先后下令召杨时、谯定赴行在。“给事中许景衡、左司员外郎吴给、殿中侍御史马伸等皆号得颐之学。”杨时以75岁高龄被任命为尚书工部侍郎兼经筵讲读官。此外洛学派人士如朱震、尹焞、范冲等也被先后招至朝廷，备极荣宠。他们严格加强门户之防，力争重建学统。由于洛学传人的努力，程颐学说在科场的主导地位逐渐得以确立。道学命运乃被挟裹在政治斗争之中，在艰难中借“势”以壮大，至乾、淳年间，其“讲说被闽浙，蔽江湖”，终于由涓涓细流汇成滔滔江海。
苏、程后学双方不同的政治命运，与各自学术精神有深刻关系。宋代学者的士大夫身份及其所处的政治文化环境，决定了其学术要获得发展，最终还是要落实到“致君行道”的外王实践上。即团结同道进行切实的政治践履，力求为官方话语所认同，以跻身正统。与王学经济之学、程学之道德之学相比，苏学则显得不适时用。无论是王学还是程学，所秉持的都是“坚执其所是以矫拂天下之未是”的思路，认为天下必有一“是”。即强调明确的、一定不可易的价值标准。相对于王学、程学的“此亦一是非，彼亦一是非”之争，苏轼的思想则超然得多。他虽“最深于性命自得之际”，但其论“性”乃是万众之所同然的质性，并无规定性，非善、恶等具体品质所能涵括。苏轼指出：“天下之理未尝不一，而一不可执。知其未尝不一而莫之执，则几矣。”若以道观之，天下纷然万象均可追溯至“一”，但其“可由而不可知，可言而不可议”，只能感之以直觉，而难于描述和限定，更不能执为恒久不变的固定原则。天下万物之性自然自足，于是圣人“以神行智，则心不为事物之所尘垢，使物自运而已。”苏轼所谓的圣人之道，乃是纯任万物个性，“使物自运”而各得其所；乃至不知其所以然而然，达致圆通无碍的自由境界，苏轼亦称之为“命”。
苏学的随物感应，顺适迁化，主张多元化和“尽个性”的自由特质，在价值观方面显示出某种“不确定性”，这虽有利于士人个性的自由发抒，和文学精神的多元化，但苏轼学说并无一定准绳，也不系统，并宣称：“善为天下者，不求其必然。求其必然，乃至于尽丧。”他曾在《拟进士对御试策》中更明确地提出：“陛下操其要，治其本，恭己无为，而物莫不尽其天理，以生以死。”这种“恭己无为”更带有理想化的色彩，因此，于统一价值观的确立、稳定思想秩序方面无能为力，且容易导致对既定价值秩序的解构。朱熹就曾指出：“就他分限而言，亦各有用处”，但“论其极，则亦济不得事。”指出苏轼有用无体的弊病：虽于庶政有所建树，但无统宗会元的“建极”之功，所以，难于被帝王采用于政治之道。而南渡以来纷乱的时面，正急需建构稳定的政治秩序和统一的意识形态。如宋高宗所说：“天下幸已无事，惟虑士大夫妄作议论，扰朝廷耳。”因此，苏学之不适时用乃可明矣。可以说，苏氏性命之学与南宋政治的脱节，乃是其未能薪火传续的重要原因。
相较而言，程系道学标榜一定不易、历圣相传之“道统”，立场明确，且以纯善的德性为社会的根本价值依托，在内忧外患、人心不齐的时局中有一定的吸引力和凝聚力。宋高宗在诏书中就曾多次提到“崇宁以来，宰相恶人敢言，当时士气不作，流弊至今”一类的话，认识到“德治”对于团结人心的作用。而这正是苏学所缺乏的。高宗一向景慕苏轼，常常“以其文置左右，读之终日忘倦，谓为文章之宗。”但高宗仅止于“喜看苏黄辈文字”而已，却从未提倡苏轼论事的纵横家风格，也从未公开褒扬其学术思想，便很值得玩味。
二、南宋以来兼容苏、程的学术取向
南宋以来，随着苏学、程学矛盾的冰期已过，二者的紧张关系有所松动。南渡后的科举领域，元祐时期的诗赋、经义兼收之制得以恢复，也促进了苏学、程学的共同发展。崇宁党禁期间，程学被禁止传播，诗赋也被视为元祐学术而遭到禁绝。高宗即位后一反旧制，建炎元年（1127年）六月十三日赦曰：“自后举讲元祐诗赋、经术兼收之制，庶学者近正。”经术取士是缘于长期的惯性，自熙宁变法以来已实行六十余年，难于轻易更张；而诗赋取士则借助了苏轼的巨大声望。苏轼是宋代文坛的主盟，早在熙宁年间，苏轼便对王安石专以经义取士，废除诗赋大有不满之意，对诗赋多有袒助之词，而批评习经义者“争尚虚浮文字”，显示了文学家的科举立场。他的《议学校贡举状》是当时唯一反对废除诗赋的奏状。不仅如此，苏轼出色的四六文，对科场中的律赋写作更有借鉴和典范意义。因此，苏文在南渡后的科场中影响甚巨，学者翕然从之。“苏文熟，吃羊肉；苏文生，吃菜羹”这一谣谚，形象地反映了元祐学术解禁后，苏文被奉为科场指南的情形。
苏文的气象乃是苏学生命境界的外化。但由于南宋以来科举文的宣示作用，更多人心目中的苏轼不再与性命之学和政治之道相关，而仅剩下文学家的华丽外表。曾经的蜀洛党争，变为程系道学家对苏轼文学的偶尔批评。如两宋之际道南学派的领袖杨时，作为南渡程学正宗，对盛行的苏文即多有微词，他批评苏轼：
为文要有温柔敦厚之气。对人主语言及章疏文字，温柔敦厚，尤不可无。如子瞻诗多于讥玩，殊无恻怛爱君之意。荆公在朝论事多不循理，惟是争气而已。何以事君?君子之所养，要令暴慢邪僻之气不设于身体。
杨时以传统儒家“温柔敦厚”的诗教为衡准，认为苏轼之诗和王安石的议论一样，讥玩争气，性情褊狭，因而其诗文之作并无益于德性修养。这与黄庭坚批评苏轼“其短处在好骂，慎无袭其轨也”的说法十分相似，亦是着眼于养心治性的工夫，认为作诗应当平心易气，此说其实并无新意，治心养性云云，也并非理学家的专利。值得说明的是，杨时亦曾“笃于文学”，并承认苏轼“其文精妙”；其师程颐还曾以“好著书则多言，多言则害道”之语警劝之（卷一四）。从上面引文来看，他对苏文的批评亦不像程颐所谓“作文害道”那样偏激和斩截。
杨时的门人弟子中间，某些学者的目光则被苏轼逐渐吸引，沿循一种融会兼取的路径：第一种倾向是既秉承程系道学的学术精神，同时又追摹苏轼之文。北宋时，“李先之、周恭叔皆从伊川学问，而学东坡文辞以文之，世固多讥之矣。”但南渡初，这种“世多讥之”的做法开始变得普遍。一些理学家往往将苏轼的学术精神和苏轼之文分别看待，认为其学偏邪，但其文高妙。杨时弟子陈渊一方面宣称作诗“非徒无益，而于学为有害”，而又在自己的诗中借用苏轼的诗句。杨时的再传弟子汪应辰在给朱熹的信中讲得十分清楚：“荷示谕苏氏之学疵病非一，然今世人诵习，但取其文章之妙而已，初不于此求道也。则其舛谬抵牾，似可置之。”即是说，苏轼的性命思想确实有些偏颇乖剌之处，不过他纵逸豪宕的妙文还是值得汲取的。这种新认识，乃使得程门理学与苏氏文学之间的矛盾变得不再重要。学人有可能既信守程氏道学观念，又歆慕苏轼文风，两者并行不悖。
第二种倾向是苏学和程学两种学术精神的融会。杨时的门人弟子中，苏轼的学术精神亦在悄悄渗透，他们寻找到了苏学与程学的契合点，并将之贯彻到自己的生命精神中。众所周知，作为北宋最重要的理学家之一，程颢的“心普万物而无心”，“情顺万物而无情”的自然应物精神，与程颐敬义夹持的学术路向不同，显示了一种静定自得的境界。虽然其标举一定不易的“天理”，和苏轼的“道无常则”迥然不同，但二者在应物无心、自然无滞的精神境界上比较相近。杨时反身而诚，体认天理的路向源自程颢，而程颢、杨时一系的“自得”精神在杨时弟子张九成那里得以发扬光大。张九成注重心体的察识和觉悟，以保持胸次的洒落适意：“终日应接时事，尘劳万状，适意处少，逆道理处多，苟不时时洗涤，令胸次间稍有余地，则亦汩没矣。”张九成的“适意”之说，除了本自程学的“诚敬和乐”精神外，也受到禅学“无住”、“无缚”的纵横无碍精神的影响，并且和苏轼非常相像，苏轼曾在《雪堂问潘邠老》中自称追求“性之便，意之适”，以“逃世之机”为精神之极境，张九成亦在《竹轩记》中指出：“物各有趣，人各有适。子方以窜逐为耻，我独以适心为贵。”张九成被贬岭南的遭际与苏轼相似，因而精神气象与东坡也更为接近，他曾作《读东坡谪居三适辄次其韵》，将东坡的快然自足、洒然自适作为榜样，从理发、午睡、濯足等日常生活中寻求诗意。“适”，乃是心体的自由无拘束，和一种宁静隽永的审美趣味。以识心为本的张九成，将此心之“适”视为应事接物的根本，涵养得此心体，适意于道心，则无适而不可，若以此无意求工的精神发于文章，则有“风行水上，自然成文”之妙。极像苏轼的文章论。无论是张九成的无心于事，还是无意于文，都明显带有自然率性的苏学的影子。所以，张九成同时吸收了程系理学（尤其是程颢）和苏学的“自适”精神，将两者统一在自己的人格修养和文学理想之中。
总的来说，由于苏学精神的遗落和文学精神的突出强调，使得兼具蜀洛党争、学术之争性质的苏、程矛盾，仅剩下单维度的文道分歧，但这一分歧在“最爱元祐”的政治语境所引发的文道并兴风潮中，声音已经很微弱了。
三、朱吕之争：苏学、程学矛盾的复炽
综观南渡初年的思想界，虽然程门弟子对苏文偶有訾议，但由于苏、程后学双方的势力失衡，致使程学弟子往往对苏学施以单方面的攻击，少有回应；并且他们此时的主要精力用于清算余毒未殄的王学，以实现经世致道的践履。直至乾道、淳熙年间，朱熹出来以道统自任，极力攻排异端，才对这种苏、程二学兼收并蓄的状况提出批评，这集中体现在朱熹与吕祖谦的论辩中。
朱熹严守程学藩篱，隐然以周张二程的传承者自居，并以孟子排斥杨、墨的气势，对程学之外的诸派学说大加挞伐。朱熹为维护“道统”之纯粹，对苏学作了深刻的批判。他曾专门作《杂学辨》一书，其中摘取苏轼的《苏氏易解》的语句作为靶子，逐条予以批驳。认为苏轼所描述的质性自然、难于言表的万物本性，太过于“闪倏滉漾”，完全取消了性命之理的精一明确，眩惑了学人耳目。甚至说：“二苏以精深敏妙之文，煽倾危变幻之习”；“（苏轼）早拾苏、张之绪余，晚醉佛、老之糟粕”。
吕祖谦与朱熹虽为理学同道，与张栻号为“东南三贤”，但对异学的态度则截然不同。吕祖谦认为，不同的学术思想之间不应拘守门户，互相攻讦，而有沟通和互补的可能。其学以洛学为宗，又以苏轼为文章楷模，典型地体现了兼任文道的精神。吕氏不但编选有《吕氏家塾增注三苏文选》，对推进苏轼文章在南渡后的传播起了很大的作用；他为科举教学而编选的《古文关键》和欲“存一代文献”的《宋文鉴》中所选文章皆以苏文为最多，并称扬苏文之“波澜”，“文势雄健”，苏轼在吕祖谦心目中的分量可以概见；其所作科举范文《东莱博议》中许多文章富于气势，纵横捭阖，更可以看出苏轼文风的影响。
先是朱熹写信给吕祖谦的老师汪应辰，明言苏文之害，认为读者往往会在陶醉于苏氏文辞的同时陷溺于异端而不自知。吕祖谦得知后写信给朱熹，认为苏轼之学对道学来说并非偏离了正道的杨朱、墨翟，不过是唐勒、景差一样的角色，仅仅是喜欢作悲愁放旷之词而已，没有搅乱正学的危险。只要努力弘扬正道，“则彼之消铄无日矣。”朱熹对这种游移于苏、程两端的做法提出严厉批评。他不但在给吕祖谦写信指出苏文“坏人材、败风俗”的弊害，在给张栻的信中更直接地批评吕氏误入歧途：
渠又为留意科举文字之久，出入苏氏父子波澜，新巧之外更求新巧，坏了心路，遂一向不以苏学为非，左遮右拦，阳挤阴助，此尤使人不满意。
朱熹批评吕祖谦为文伤于“巧”，大抵是指吕祖谦之文好为新说奇论，执定一理牵强而论，皆能通达无碍，但不免有穿凿附会和取巧之嫌。这与苏轼父子议论风生、纵横捭阖文风的影响是分不开的。值得注意的是，朱熹这里将文风提升到心术的高度来议论，认为浸淫苏文既久则有心术之害，这典型体现了程学以作文为“害道”、“丧志”的观念和立场。朱熹亦从道的高度来俯瞰文学，认为世间没有纯之又纯的文字，文乃是道的体现，“道者文之根本，文者道之枝叶”；“文皆从道中流出”等等，都是朱熹的著名言论。
若从本体上来说，此“道”乃是宇宙万物的总根源和总法则，即“天理”；而此理落实到人心，则指向精诚纯粹的精神境界，具有超越的德性内涵。作文作为人的精神创造，乃是德性修养的自然外现。由此出发，朱熹认为，苏文是与其偏颇的性命思想相表里的，其学不正，文亦是害“道”之文，与“道”不能两立；而苏轼凭借其巨大的文学魅力，润物细无声地向各阶层士人渗透，读者往往会在陶醉于苏氏文辞的同时，陷溺于异端而不自知，而吕祖谦便走入了苏文引领的误区：吕文尚巧，乃是心性搅扰、治学不力的表现。
朱、吕对苏学的不同定性，若寻其根源，则应归因于两人道学思想体系的差异。朱熹严格“道”的传承，其论“道”论“理”，皆纯正而苛严，显示出强烈的排他性；吕祖谦则较少论形而上的“道”，只是在《东莱博议·齐桓公辞郑太子华》中说：“道无待，而有待，非道也。……一彼一此，而待之名生焉。”强调“道”作为本体其外延的无限性，不过是老调重弹。由于吕祖谦之学调和众说，不主一家，实际上很难将吕氏的各种思想资源以儒家之“道”提挈和统摄，此处的“道”本体在其思想体系中不过只是虚悬的影子。吕氏虽然常有体用一源、道器合一的言论，但强调更多的乃是“用”的切实性，他在书信中对朱熹分离体用的做法提出质疑：“所欲请问者，如《易传序》‘体用一源，显微无间’，先体后用、先显后微之说，恐当时未必有此意。”吕祖谦又在给陈亮的信中也说：“学者自应本末并举。
若有体而无用，则所谓体者，必参差卤莽无疑。”吕氏这段话虽是力图弭和体、用两者之间的距离，主张体用的上下一贯，但从语意分析，他更强调的是经验世界之“用”的价值，比如，器物、礼制、言词、事功的意义。所以在他思想中，儒学之道自然应该执守不废，而以言词、章法、语势为基础的文章之学虽看似具体而微，其本身亦有独立追求的价值。洛学和苏文可以并行而不悖，即是一个典型的表现。
对于朱熹的多次批评，吕祖谦再未回应，但后来多向朱熹承认自己为文用力太多，为道则“工夫汗漫”“涵泳不足”，因而收敛身心，一心一意地去做一个道学夫子。这说明朱、吕的苏学之辩不但使吕祖谦有所愧悔，也强化了道学在思想界的统驭力量。由朱、吕之辩可见，朱熹并非像前人一样简单地就文学论苏轼，而是从性命之道的高度否定了苏轼，虽然难免偏狭之处，但总算重新认清了苏学的精神，还原了一个完整的苏轼，他对苏轼的批评和前辈程颐也是气脉相通的。
小 结
北宋中期的苏、程争端，既是蜀洛党争，又是学术之争。南渡以来，随着理学复兴和苏学在官方的边缘化，苏学的政治和学术精神逐渐淡退，其性命思想被遗落；同时苏轼的文学精神则被突出强调。因此，北宋中后期的蜀洛党争衍化为文道之辨，这也使得曾经对立的苏学与程学趋于缓解和融通。直到朱熹重又揭出了苏轼性命思想的本质，才使二者的矛盾重新陷于尖锐。总的看来，从北宋元祐到南宋乾道年间，苏学、程学关系大体经历了“尖锐——缓和——尖锐”的起伏过程。总之，两宋之际程系学者对苏轼的认识，有切中肯綮处，也有片面歪曲处，但无不体现了道学家在特定时局下“致君行道”的反应，和涵养心性、寻求道真的学术思考。